LA FUNCIÓN ESPIRITUAL DE IBN ‘ARABI

 

 

LA FUNCIÓN ESPIRITUAL DE IBN ‘ARABI

 

Anónimo

  

            Muhyî d-Dîn ibn ‘Arabi (radiallâhu ‘ánhu) nació en Murcia el 27 de Ramadán de año 560 de la Hégira (correspondiente al 7 de agosto de 1165) y murió en Damasco el 28 de Rabî‘ II del 638 (correspondiente al 16 de noviembre de 1240). Fue el más grande de los maestros sufíes de todos los tiempos.

 

         “¡Da consejo a Mis servidores!” (ínsah ‘ibâdî). Muhyî d-Dîn ibn ‘Arabi, a quien se dirigió esta orden señorial en Almería (año 1199), se mantuvo fiel a ella hasta su muerte haciéndose merecedor de ser llamado ash-Sháij al-Ákbar (el Más Grande de los Maestros). A lo largo de treinta años, recorriendo el mundo musulmán desde Andalucía hasta Anatolia, instruyó incansablemente a sus discípulos, escribiendo y dictando sus enseñanzas. Durante otros diez años, asentado en Damasco, continuó cumpliendo su función y terminó la obra de inspiración mística más considerable que hombre alguno haya jamás compuesto.

 

         Esa obra inmensa trata sobre todas las ciencias tradicionales islámicas, las de la Shârî‘a o Ley Revelada (Corán, Sunna, Derecho -Fiqh-), las de la Haqîqa o Verdad Interior, y las de laTarîqa, la Vía espiritual e iniciática que lleva a la realización de la Verdad. Una tal producción que sobrepasa con mucho los quinientos títulos parece superar las posibilidades de un hombre abandonado a sus propias fuerzas. Pero se explica si se admite lo que Muhyî d-Dîn no dejó de proclamar, a saber que no hacía sino obedecer órdenes interiores y escribir lo que le comunicaba el Ángel de la Inspiración (Málak al-Ilhâm).

 

         En el prefacio a su libro Mawâqi‘ an-Nuÿûm, que redactó en tan sólo once días en Almería durante el mes de Ramadán del año 595, Muhyî d-Dîn declaró: “Cuando la Verdad Absoluta (al-Haqq) quiso que viniese a la existencia esta obra preciosa y quiso hacer don a sus criaturas de las gracias y bendiciones escogidas de entre los tesoros de su generosidad, por la intermediación de quien había elegido de entre sus servidores... me envió, para darme firmeza, al mensajero de su inspiración.. que insufló en mí un aliento de su espíritu insondable”.

 

         En los Futûhât -colosal enciclopedia de conocimientos místicos- Ibn ‘Arabi precisa que “la ciencia señorial es la que Allah enseña por inspiración (ilhâm), por proyección (ilqâ) o haciendo descender al Espíritu depositario de ese saber (ar-Rûh al-Amîn) sobre el corazón. Este libro es de ese género. Yo no he escrito en él ni una palabra que no provenga de un dictado señorial, de una proyección majestuosa o de una insuflación espiritual en mi ser, si bien no soy un enviado como profeta que aporte una Ley nueva ni soy mensajero que trasmita obligaciones... Si digo esto último es únicamente para que nadie se imagine que pretendamos -mi pares y yo- haber alcanzado el grado de la profecía (nubuwa). ¡Cierto que no! Lo que queda de ella es la herencia espiritual (mîrâz) y el hecho de marchar sobre las huellas de Muhammad (s.a.s.), el Enviado de Allah”. En otro lugar de los Futûhât, él afirma: “Es Allah quien ha construido este libro, y no yo, para el uso de las criaturas; todo en él es una ‘abertura’ (fath) desde la parte de Allah”.

 

         La génesis de las obras de Ibn ‘Arabi tiene que ser igualmente puesta en relación con ciertos encuentros que mantuvo o visitas que realizó a sufíes o a personajes de la jerarquía esotérica. Ciertos viajes del Sháij Muhyî d-Dîn toman entonces un sentido particular. Observamos así que los at-Tadbîrât al-Ilâhía fueron escritos después de que una indicación señorial le presentó en Morón  (Maurûr) a ‘Abd Allâh ibn al-Ustâdz al-Maurûri, que era el Qutb al-Mutawakkilîn, es decir, el Polo Espiritual de aquellos que habían alcanzado el maqâm del tawákkul: el abandono en Allah del gobierno (tadbîr) de sus vidas. Tiene sentido que el relato que hace el Sháij de su ascensión espiritual hasta la luz Suprema se encuentre en un capítulo de los Futûhât titulado: “Conocimiento de la morada del tawákkul”. Esa ascensión, que es narrada por Ibn ‘Arabi también en su Kitâb al-Isrâ (la traducción al castellano de la primera parte de este libro ha sido publicada en zawiya.org), habría tenido lugar en Fez en el 594 de la Hégira. Fue en Fez (en el año 593) donde conoció al Polo de su Tiempo (Qutb Çamânihi), es decir, al jefe supremo de la jerarquía esotérica que había obtenido el maqâm de la Luz.

 

         Otro personaje que jugó un papel importante en la vida de Ibn ‘Arabi fue ‘Abd al-‘Açîç al-Mahdâwi, cuyo espíritu es considerado protector de la ciudad de Túnez, a quien visitó el Sháij en tres ocasiones durante sus estancias en Túnez (590, 595 y 598). Ibn ‘Arabi le dedicó su prefacio de los Futûhât en el 598 tras su primera peregrinación a Meca, y también le dirigió su Rûh al-Quds en el 600. Junto a él redactó en el 598 otro de sus libros, el Inshâ ad-Dawâir.

 

         Pero aún es más conocido el papel de Nizâm, a la que Ibn ‘Arabi conoció durante su estancia en Meca el año 598. Era la hija de un piadoso sabio de Ispahán a quien Ibn ‘Arabi había encontrado entre otros místicos a los que frecuentaba en la Ciudad. Esa maestra sufí fue la inspiradora del Turÿumân al-Ashwâq, bellísimos poemas de amor místico redactados en la forma clásica del nasîb. Si no hemos hablado de los encuentros de Ibn ‘Arabi con el Jidr (personaje que simboliza al maestro ideal y que reside en el mundo intermedio al que tiene acceso el sufí en su avance hacia la Unidad Absoluta) es porque, a pesar de su importancia para la realización espiritual que desemboca en la Santidad Suprema (al-Walâya), esos encuentros parecen no haber tenido influencia sobre su función de maestro y sobre la elaboración de su obra. Las tres intervenciones del Jidr en el curso de la fase inicial y ascendente de la realización espiritual de Muhyî d-Dîn y la triple investidura de la Jirqa (el manto iniciático) que recibió en diferentes épocas y que él mismo trasmitió a su vez, no parecen haber concernido más que a la vía personal del Sháij, y de un modo que sigue siendo enigmática.

 

         Toda la obra del ash-Sháij al-Ákbar, inspirada y favorecida en su manifestación por encuentros con awliyâ (íntimos de Allah), maestros espirituales, personajes de la jerarquía esotérica o ‘figuras teofánicas’, no encuentra su verdadera explicación  más que en el hecho de que Muhyî d-Dîn, como resultado de su ascensión espiritual, en Fez en el 594 (1197 de la era cristiana) se convirtió en el Heredero (Wâriz) del Profeta (s.a.s.). Para comprender la significación y las implicaciones de este hecho, hay que remitirse al relato que él hizo de ese acontecimiento místico. Envuelto en luces y todo su ser convertido en luz, ‘revestido de una túnica de honor (jil‘a) no parecida a ninguna otra’, Muhyî d-Dîn pidió a Allah un versículo coránico que incluyera toda la Revelación “y Allah hizo descender sobre mí: ‘Di: nos hemos abierto de corazón a Allah y a lo que ha hecho descender hasta nosotros y a lo que ha revelado a Abraham, a Ismael, a Isaac, Jacob y las Tribus, a lo que dio a Moisés, a Jesús y a los Profetas de parte de su señor. No distinguimos entre ellos, y a Él estamos sometidos’. En este versículo del Corán me dio todos los signos y hizo de él la clave para mí de todas las ciencias. Supe entonces que yo mismo era la suma (maÿmû‘) de todo lo que me había sido dicho y comprendí que se me daba la noticia bendita de que poseía el Maqâm Muhammadiano entre los herederos (wáraza) de la ‘natualeza total’ (ÿam‘ía) de Muhammad (s.a.s.), el último enviado, el último en recibir la Revelación, a quien Allah había concedido las ‘Palabras de la Síntesis’ (ÿawâmi‘ al-kálim), y obtuve en el curso de esa ascensión el conocimiento de las significaciones de todos los Nombres... Supe entonces que yo era un ‘servidor puro’ (‘abd mahd) y que en mí no había nada del señorío  (rubûbía, que sólo corresponde a Allah)”. Esta cualidad de Heredero del Rango Muhammadiano (Wâriz al-Maqâm al-Muhammadi) sería posteriormente confirmada al ash-Sháij al-Ákbar ante el Pleroma Supremo (al-Mála al-Á‘là) donde el Sello (al-Jatm), es decir, Jesús, le invitó a subir al almimbar instalado para él: “En el frontón del almimbar estaba inscrito en luz azul: ‘Ésta es la Estación Muhammadiana más pura. Quien sube aquí es el heredero, y Allah lo envía para velar por el respeto a la Ley’. En ese momento recibí los dones de las sabidurías (mawâhib al-híkam) y así fue como recibí las ‘Palabras de la Síntesis’ (ÿawâmi‘ al-kálim)...”.

         La función de Heredero del Maqâm Muhammadiano implica la de Sello de la Santidad Muhammadiana (jatm al-walâya al-muhammadía), conforme a lo que el mismo ash-Sháij al-Ákbar escribió: “Del mismo modo en que Allah selló con Muhammad (s.a.s.) la Revelación trasmisora de una Ley a la humanidad, así ha culminado con el Sello Muhammadiano la santidad que proviene de la herencia Muhammadiana. No ha sellado la que puede provenir de otros profetas, pues, entre los ‘íntimos’ (awliyâ) hay quienes heredan de Abraham, de moisés o de Jesús, y pueden existir tras el Sello Muhammadiano, pero tras él no habrá quien repose directamente sobre el Corazón de Muhammad”. El ash-Sháij al-Ákbar sería él mismo ese Sello Muhammadiano. Esto quiere decir que él es la puerta para el conocimiento de las profundidades del Islam y que en sus enseñanzas es saboreable la intensidad de la Revelación que tuvo Muhammad (s.a.s.). Esto no excluye que haya otros maestros de su misma altura, y todo ellos se consideran singulares y únicos porque están inmersos en la Unidad. Además, esa investidura tuvo en Ibn 'Arabi un alcance tal que hizo de él patrimonio de todos los sufíes, pertenezcan a la escuela en concreto a la que pertenezcan, siendo esto parte de su universalidad en tanto que Sello. Por esa investidura Muhyî d-Dîn era encargado de la función espiritual de instructor y guía de la comunidad islámica, y se comprende por qué relata esa investidura en el prólogo a los Futûhât, pues establecía el fundamento de su autoridad y de su magisterio, afirmando la corrección de su doctrina y su fidelidad absoluta a las enseñanzas muhammadianas, a la vez islámicas y universales. Esto justifica plenamente el empleo por el Imâm ash-Sha‘râni de la expresión ‘pura de toda duda’ con la que califica la ‘Aqîda del Sháij al-Ákbar, considerándola así espejo en el que se refleja el Corán en toda su pureza.

 

         En un capítulo particularmente importante de los Futûhât, consagrado a ‘los que vuelven junto a las criaturas después de haber llegado hasta Allah’, Muhyî d-Dîn explica y precisa lo que es el Heredero (Wâriz) del Profeta y la naturaleza de su función. Ese texto es igualmente fundamental para la comprensión de las distinciones que hay que establecer entre los diferentes ‘íntimos de Allah’ (awliyâ) y entre las dos fases, ascendente y descendente, de la realización espiritual. Gracias a esas explicaciones y a esas precisiones podemos apreciar lo que implica, en el caso del ash-Sháij al-Ákbar, su investidura como Heredero del Maqâm Muhammadiano.

 

         El Sháij comienza por recordar las dos fases de la realización espiritual del Profeta: su retiro en el Monte Hirâ para consagrarse totalmente a Allah hasta que fue interferido por Él, y después su Misión (Risâla) entre los hombres. La Perfección (Kamâl) de los ‘íntimos’ (awliyâ) comporta, según lo anterior, esa segunda fase que sigue a su Llegada (Wusûl) hasta Allah. Esa Perfección se alcanza con el retorno (ruÿû‘) junto a las criaturas. Hay ‘íntimos’ (awliyâ) que ‘no vuelven’, ‘los que se detienen’ (al-wâqifûn). En cuanto a los que vuelven, los hay que lo hacen por propia elección (ijtiyâr), como Abû Mádian de Sevilla, y otros lo hacen ‘a pesar de ellos mismos’ (idtirâr), como Abû Yaçîd al-Bistâmi. La función esencial de los que retornan hacia los hombres es la de servirles de guía (hidâya), haciendo nuevos Íntimos Herederos del Profeta: “Entre los Santos, el heredero perfecto es el que se consagra a Allah según la Ley del Enviado (s.a.s.) hasta que Allah le abre en el corazón la comprensión de lo que reveló a su Profeta y Enviado Muhammad (s.a.s.). Esta ‘abertura’ tiene lugar por una teofanía (taÿalli) en su interior de la que le resulta la gracia de la comprensión del Libro Revelado (el Corán), y el Santo entonces  pasa al rango (maqâm) de ‘aquéllos a los que Allah habla’ (al-muhaddazûn) en esta Comunidad. Ese acontecimiento juega en él un papel análogo a la venida del Ángel al Enviado de Allah (s.a.s.). Y entonces Allah lo reenvía hacia las criaturas para guiarlas y para explicarles los fines de la Ley y cuáles son las tradiciones trasmitidas con seguridad por el Enviado de Allah y las que no lo son. El Íntimo (Wali) delegado de este modo lo es en función de una ‘ciencia señorial a él dada, fruto de la Misericordia de Allah y que Allah le enseña desde Él’...”. Es así como eleva las aspiraciones de las criaturas hacia la busca más preciosa y la estación más alta, haciéndoles desear lo que hay junto a Allah, tal como hizo el Enviado de Allah (s.a.s.) con la propagación de su mensaje. Pero el Heredero no puede introducir ninguna ley nueva ni abrogar ninguna regla legal firmemente reconocida. En sus enseñanzas, el Heredero ‘se apoya en una prueba evidente de su Señor’ y en ‘una visión interior (basîra)’. Muhyî d-Dîn expone igualmente las diferentes categorías de ‘los que llegan a Allah’ (al-wâsilûn), pues, cuando son reenviados no podrán dirigir e instruir a las criaturas más que según el dominio propio de su conocimiento y conforme a su modo de ‘llegar’ a Allah. Esa ‘llegada’ (wusûl) puede ser el resultado de un Nombre de Allah que los haya ligado metódicamente a Él o por otra intervención de Allah en sus vidas: “Entre los hombres espirituales que han realizado la Llegada, los hay a los que nada es revelado en cuanto a los Nombres que los rigen, pero tienen competencia en materia de obras prescritas por la Ley en base de las cuales han recorrido su camino espiritual”. El Sháij precisa que hay ‘llegados’ a quienes Allah concede la totalidad de sus dones.

 

         Si recordamos lo que dijo Muhyî d-Dîn en el relato de su ascensión espiritual y su investidura como Heredero del Maqâm Muhammadiano, se comprende plenamente lo que significa eso, y se observa que él estaba precisamente en el caso excepcional que indica en último lugar, el de ‘aquéllos a los que Allah ofrece todas sus gracias’. Él retornó a las criaturas con la totalidad de la herencia Muhammadiana. Los términos empleados por el ash-Sháij al-Ákbar son significativos: “Supe entonces que era yo mismo la suma (maÿmû‘) de todo lo que se me había dicho, y descubrí que poseía el Maqâm Muhammadiano entre los herederos de la naturaleza totalizante (ÿam‘ía) de Muhammad (s.a.s.)”. Cuando esta primera investidura fue confirmada en el Pleroma Supremo, dijo: “Así fue como recibí las Palabras de la Síntesis (ÿawâmi‘ al-kálim)”. Todas esas palabras que acabamos de citar y recordar : yáÿma‘, ÿamî‘, maÿmû‘, ÿam‘ía, ÿawâmi‘, pertenecen a la misma raíz ÿm‘ que expresa las ideas de totalidad y síntesis. Creemos que ahí reside la verdadera clave del misterio de Ibn ‘Arabi y de su obra. Ha heredado la naturaleza y la función totalizantes del Profeta, su ÿam‘ía, y por ello no es solamente un Heredero del Profeta, entre otros, sino el Heredero del Maqâm Muhammadiano. La función espiritual de Muhyî d-Dîn, que se confunde con su realización descendente y su ‘retorno’ a las criaturas, será la de convocar a las gentes hacia Allah manifestando, explicitando y desarrollando todas las verdades de las que tuvo conocimiento, velando a la vez por salvaguardar la unidad y la diversidad, la identidad y la distinción. La ÿam‘ía es sin duda la palabra maestra en la obra de Ibn ‘Arabi, pues es la naturaleza misma del ser humano, síntesis y microcosmos, la naturaleza misma del principio profético eterno, totalizando todas las manifestaciones proféticas de las que Muhammad es el Sello que las recapitula y las lleva a la unidad, la naturaleza misma del Islam, última Senda revelada, reuniendo en su universalidad las sendas anteriores, ‘Senda del medio’ (dîn wásat), integrando y equilibrando las oposiciones. La conciliación de los contrarios (iÿtimâ‘ ad-diddáin), las formulaciones antinómicas que identifican ‘la afirmación sin antropomorfismo y la negación sin anulación (de los Atributos de Allah)’ (izbât min gáiri tashbîh wa náfi min gáiri ta‘tîl), son también manifestaciones de la ÿam‘ía y que se encuentran en la ‘Aqîda (Doctrina, Cosmovisión) de Ibn ‘Arabi  y que son prueba de su  absoluta corrección como musulmán (la cuestión puede ser consultada en la al-‘Aqîda at-Tahâwía, traducida al castellano entre las publicaciones de zawiya y que es uno de los clásicos de la exposición de los fundamentos del Islam). En su dialéctica misma, su método de argumentación exhaustiva, que da cuenta de todos los aspectos de una cuestión, expresa el mismo espíritu de ÿam‘ía.

 

         En su investidura confirmada ante el Pleroma Supremo, Muhyî d-Dîn recibió ‘los dones de las sabidurías’ (mawâhib al-híkam). Nos parece significativo que la última obra que tenemos de él, y que es como la coronación de su obra, sea precisamente ‘Los Engarces de la Sabiduría’ (Fusûs al-Híkam). En ese libro, que es como la recapitulación final de las manifestaciones de la Palabra desde la Creación, el ash-Sháij al-Ákbar hace corresponder  a cada uno de veintisiete profetas o enviados -siendo el primero Adam y el último Muhammad (s.a.s.)- con una Sabiduría específica que se expresa por una Palabra (Kálima) de la que el profeta o el enviado es un soporte de manifestación, y que lo inserta como una piedra precisa en una cadena. No es menos digno de remarcar que la misión espiritual de Muhyî d-Dîn, que había comenzado con el anuncio feliz (bushrà) de su Herencia del Maqâm Muhammadiano se acabe en un sueño anunciador (mubáshshira) que tuvo en Damasco en el 627/1229 y en el que vio al Profeta sosteniendo en sus manos un libro, el Fusûs al-Híkam, y le ordenó comunicarlo a la gente.