EUTIFRÓN

 

LECTURA DE LOS DIÁLOGOS DE PLATÓN

Las enseñanzas del filósofo ateniense

 

EUTIFRÓN

Autor: PLATÓN

Versión castellana libre y comentarios exegéticos:

 ©Abg. Giuseppe Isgró C.

 

EUTIFRÓN, SÓCRATES

 

        Eu. ¿Qué hay de nuevo, Sócrates, que has dejado los entretenimientos del Liceo para venir hoy a entretenerte aquí, en torno al Palacio de Justicia? No creo que también tú tengas una demanda en este Tribunal.

So. En verdad, Eutifrón, mi caso los atenienses no lo denominan demanda, sino acusación.

Eu. ¿Qué dices? ¿Alguien ha antepuesto una acusación en tu contra? Porque no te ofenderé suponiendo que tú seas capaz de acusar a nadie.

So. No, ciertamente.

Eu. Pero, ¿otro a ti?

So. Precisamente.

Eu. Y, ¿quién es esa persona?

So. En realidad, Eutifrón, ignoro quien sea esta persona. Debe ser, en todo caso, un joven poco conocido. Se llama, si no me equivoco, Méleto, y es del pueblo de Pithos. ¿No tienes tú, por casualidad, en mente, un Méleto Pitheo, pulcro, con poca barba y nariz aquileña?

Eu. No creo que le conozca, Sócrates. Pero, en todo caso, ¿de qué te acusa?

So. ¿De qué? De un hecho que revela un hombre poco común, me parece. Porque, siendo tan joven sorprende que sea capaz de entender una cuestión tan compleja; que no es poca cosa. Él, de hecho, por lo que afirma, sabe en que forma se corrompen los jóvenes, y quienes son los que hacen tal cosa. Debe ser un sabio; se dio cuenta de mi ignorancia, vio que corrompo a sus coetáneos, y viene a acusarme frente a la ciudad como si ésta fuera una madre común. Es, me parece, el único de nuestros hombres de Estado que empieza bien, por cuanto es empezar bien ocuparse ante de todo de los jóvenes, de modo que resulten virtuosos, al igual que el deber de un buen agricultor es el de atender, primero, a las plantas pequeñas, y después a las otras. Por lo tanto, quizá, también Méleto limpia el terreno, ante de todo, de nosotros que corrompemos, según él, los brotes de los jóvenes; y seguidamente, cuando se haya puesto a curar a los de más edad, aportará, evidentemente, muchísimos y enormes beneficios a la ciudad, como es de esperar de alguien que inicia su carrera de este modo.

COMENTARIO EXEGÉTICO GIC: Platón da inicio a sus diálogos con éste, denominado Eutifrón, en el cual, desde el inicio aporta diversas enseñanzas. Cuando Eutifrón, por ejemplo, expresa que él no cree que Sócrates pueda estar en aquel lugar para ser objeto de una demanda ni de que él sea capaz de acusar a nadie, transmite un mensaje sutil, digno de ser tomado en cuenta. Aquí Platón quiere significar que, personas como Sócrates jamás incurrirían en actos susceptibles de ser juzgados en un Tribunal de Justicia, ni suelen recurrir ante él para anteponer querella, por cuanto son lo suficientemente prudentes, y capaces, para resolver, en forma amigable, y favorablemente, los casos que les conciernen.

 Sócrates elogia a su acusador, diciendo que debe ser un sabio, entre otras cosas porque descubre su ignorancia y percibe cosas que otros no son capaces de hacer. Luego da su segundo mensaje subliminal, cuando afirma: -“Es, me parece, el único de nuestros hombres de Estado que empieza bien, por cuanto es empezar bien ocuparse ante de todo de los jóvenes, de modo que resulten virtuosos”-. Aquí reside, señala Sócrates, la misión que debe asumir todo político: La de ocuparse del óptimo desarrollo de la juventud. Pero, salta a la vista que el joven Méleto ni es capaz de observar la sabiduría de Sócrates, ni su propia ignorancia, y mucho menos asumir la misión de educar a la juventud, por cuanto, al hombre más importante de la Grecia clásica, que se ocupó en mayor grado de esa loable función pedagógica, en ese momento lo estaba acusando como ejecutor de lo contrario. El ejemplo del agricultor, quien limpia el terreno de las malas hierbas para que las buenas crezcan bien, ocupándose, primero, de las plantas más tiernas, es un mensaje preciso de Sócrates: Hay que ocuparse de la educación de los niños desde su más temprana edad, como primera prioridad. Esta educación empieza desde el vientre de la madre, y aún antes, por cuanto es necesario educar a las jóvenes parejas que contraen matrimonio en los rudimentos esenciales relativos a la responsabilidad que asumen como futuros padres. Esto es un círculo sin fin, que empieza, sin duda, educando al nuevo ser a partir del momento de su gestación, expresándole que se le ama, que será bien recibido, o recibida, y de que se le ayudará a cumplir con la misión de vida que trae en el presente ciclo existencial, entre otras cosas esenciales.

Esta educación debe basarse, fundamentalmente, en el estudio de los valores universales, soporte de las leyes cósmicas, que permiten a todos los seres vivir en armonía con la naturaleza, ejerciendo la práctica de todas las virtudes. 

–II- 

Eu. ¡Ojalá fuese así, Sócrates! Sin embargo, temo mucho que pueda ocurrir lo contrario. Estimo esto por cuanto me parece que él empieza a afectar a la ciudad desde sus bases cuando busca perjudicarte. Y, de gracia, ¿qué es lo que haces, según él, para corromper a los jóvenes?

So. Enormes cosas, al oírle en primeras instancias, mi incomparable amigo. Él afirma que yo soy un hacedor de dioses; y porque, como él pretende, hago nuevos dioses y no reconozco los antiguos, por esto me ha acusado.

Eu. Comprendo, Sócrates; por cuanto tú, de vez en cuando hablas de percibir aquel signo de tu Daimón. Él, por lo tanto, imaginándose que tú quieras introducir nuevas creencias espirituales, antepuso en tu contra esta acusación. Y viene en el Tribunal a calumniarte, por cuanto sabe que este tipo de acusaciones hacen presa fácilmente sobre el vulgo. También de mí, cuando en la asamblea hablo de espiritualidad y predigo el futuro, se ríe la gente, y si bien jamás he dicho nada que sea menos que la verdad, en mis predicciones, todavía el vulgo precisa estar a la altura de los seres más destacados de nuestro tiempo. Por otra parte, del vulgo no hay que preocuparse, sino afrontarlo animosamente. 

–III- 

So. Mi querido Eutifrón, si no se tratase que de ser mofado, sería cosa de nada. A los atenienses, en mi opinión, no les importa mucho que alguien sea docto, salvo que se erija en maestro de su propia sapiencia. Pero, cuando sospechan que uno quiere comunicársela a los demás, ¡oh!, entonces montan en cólera, o por envidia, como tú dices, o por cualquier otro motivo.

Eu. En cuanto a esto no deseo experimentar que es lo que ellos piensan de mí.

So. Quizá, tú te pones, con frecuencia, en evidencia y eres reacio en enseñar tus conocimientos. Yo, en cambio, temo de trasmitirle la impresión, por mi gran sociabilidad, de querer prodigar a todos lo que tengo en mente, no solamente sin compensación, sino que invirtiendo de lo mío, donde alguien encuentra gusto en escucharme. Y si solamente se contentaran de reírse de mí, como tú decía de ti, no me disgustaría nada de pasar alguna hora en el tribunal, a bromear y reír. Empero, si se lo toman en serio, nadie podrá prever como termina todo, salvo vosotros, los adivinos.

Eu. Probablemente, Sócrates, no sucederá nada malo; y saldrás a flote de tu proceso según tus deseos, al igual que yo, del mío.

IV 

So. Así las cosas, Eutifrón, ¿qué especie de juicio es el tuyo?

Eu. Persigo.

So. ¿A quién?

Eu. A uno que, al perseguirlo, deberé parecerte irreflexivo.

So. Oh, ¡qué!, ¿persigues, quizá, a alguien que vuela?

Eu. ¡Que va!, es un hombre de edad avanzada.

So. Y, ¿quién es?

Eu. Mi padre.

So. ¿Tu padre, mi excelente amigo?

Eu. Mi padre, precisamente.

So. ¿De qué le repruebas y de qué le acusas?

Eu. De homicidio, Sócrates.

So. ¡Oh, Heracles! La gente, Eutifrón, ciertamente ignora como esto está bien hecho, porque no es, creo, de todos regularse de esta manera en un caso similar, sino de hombre dotado en cuestión de sapiencia.

Eu. Seguro, por Dios, muy dotado, Sócrates.

So. Y será, sin duda, un familiar tuyo la víctima de tu padre, ¿no es verdad? Ya qué, si fuese un extraño no lo harías.

Eu. Es ridículo, Sócrates, creer de tu parte que haga alguna diferencia que se trate de un familiar o de un extraño, y que no se deba tener en cuenta únicamente que esto: que quien lo haya hecho, lo hiciera justamente o no; y si justamente, dejarlo ir; si no, caerle encima, aunque la persona viva bajo tu mismo techo, y coma en tu mesa. Porque el contagio se efectúa, igualmente, donde sea que tú, sabiéndolo, vivas con una tal persona, y no os purifiquéis, tanto tú como él, colocándole en poder de la justicia. La persona que pasó a mejor vida no era sino uno de mis colonos; y como poseíamos algunas tierras a Naxos, allí nos prestaba servicio. Un día, tomado por el vino, y montando en cólera en contra de uno de nuestros servidores, le dio el pase a mejor vida. Dado que mi padre, habiéndole hecho amarrar las manos y los pies, lo coloca en un hueco, enviando, al mismo tiempo a un emisario para consultar al exégeta sobre lo que debía hacer. Durante la espera, él, de aquel hombre se desentendió como de un homicida, como si no le importaba nada de que él, también, pasase a mejor vida. Y esto, efectivamente, es lo que ocurrió; bien sea por el hambre, por el frío o por las cadenas, pasó a mejor vida antes de que el mensajero regresase del exégeta. Y ahora, por lo tanto, mi padre y los de la casa, se la tomaron conmigo por el hecho que, por un homicida, ponga querella de homicidio en contra de mi padre, que, dice, no lo envió a mejor vida, y que, aun cuando lo hubiese hecho, desde el momento en que se trata de un homicida, no debía darse pena por él. Y sentencian que es una impiedad de parte de un hijo anteponer en contra del padre una querella por homicidio, porque, Sócrates, no tienen una idea precisa de lo que, según el derecho divino, es virtuoso o impío.

So. Dado que tú, Eutifrón, en nombre de Dios, crees ver tan claro en los juicios divinos, en torno a lo que es virtuoso o impío, que no temes que, estando los hechos como tú los has narrado, con la acusación en contra de tu padre, ¿tú no cometes, por casualidad, una acción impía?

Eu. No valdría nada, Sócrates, ni Eutifrón  sería más que el vulgo si yo no supiese a fondo todas estas cosas.

V 

So. Para mi, por lo tanto, admirable Eutifrón, lo mejor es convertirme en alumno tuyo, y antes de que se inicie el debate, invitar a Méleto a un entendimiento extrajudicial. Yo le diría que también en el pasado tenía en gran cuenta el conocimiento de las cosas divinas, y que ahora, desde el momento en que me acusa de errar en cuestión de espiritualidad, por cuanto improviso e introduzco determinadas creencias nuevas, me he hecho tu discípulo. Y: “Si tú, diría, Méleto, reconoces que Eutifrón es un sabio en este campo, debes creer que, también yo pienso rectamente, y no llamarme a juicio; si no, intenta un proceso a este maestro antes que a mí, como a uno que corrompa a los de avanzada edad, a mí y a su propio padre, a mí con las enseñanzas y al padre con las admoniciones y con el castigo”. Y, si él no me escucha y no renuncia a su acción, y no querella en contra tuya, en vez que mía, repetiría delante al tribunal aquellas mismas cosas sobre las cuales había ya enviado para un entendimiento preliminar.

Eu. ¡Ah!, por Dios, Sócrates, si probase en acusarme, sabría bien yo, creo, encontrar su lado débil, y, mucho más que de mí, en el tribunal se hablaría de él.

So. Y, es esta la razón por la cual, mi querido amigo, deseo convertirme en tu discípulo, ya que veo que mientras de ti ni este Mileto ni otros dan muestras de percatarse, tal como lo han hecho conmigo, en forma amplia y fácil, al acusarme de impiedad. Ahora, por lo tanto, en nombre de Dios, dime lo que aseverabas saber muy bien: qué es, según tú, virtuoso, y qué, impío, tanto en hecho de consecuencia penal como en cualquier otro. O, ¿en cada acto lo que es virtuoso no es siempre idéntico a sí mismo, y lo que en cambio no es virtuoso, contrario de todo lo que es virtuoso, pero siempre idéntico a sí, e informado en cuanto a lo que no es virtuoso, a una única idea todo lo que sea para ser impío?

Eu. Ciertamente, Sócrates.

VI 

So. Adelante, respóndeme: ¿Cómo defines lo que es virtuoso y lo que es impío?

Eu: Y bien, mi opinión es que la virtud es ejecutar lo que yo hago ahora, perseguir quien, sea padre o madre, u otra persona cualquiera, obre injustamente, cometiendo o un homicidio, o un hurto sacrílego o cualquier otra acción culpable; la impiedad, en cambio, en el dejar de perseguirle. Por esto, Sócrates, ve que prueba decisiva te aportaré que la ley es esta; prueba ya por mí adoptada, también para otros, para demostrar que se hace bien en proceder así, a no tener indulgencia alguna con el impío sea quien él fuere. Aquellos mismos que tienen a Zeus por el mejor y el más justo entre los dioses –espíritus-, admiten que también él encadenó a su propio padre por la conducta anómala con sus hijos, y que aquel, a su vez, había castigado a su padre por acciones análogas; y se irritan conmigo porque traigo a juicio a mi padre, por el acto indebido en que incurrió. Y de esta manera se contradicen al juzgar a los dioses y a mí.

So. ¡Ah! Eutifrón, que la razón por la cual me eché encima esta acusación sea, precisamente, cuando de los dioses –espíritus- se cuentan historias de este tipo, yo no puedo oírlas sin indignarme? Y, por lo tanto, habrá quien dirá, probablemente, que yo yerro. Pero ahora, por cuanto lo crees también tú, que de estas cosas eres un buen entendedor, deberíamos necesariamente, me parece, convenir igualmente nosotros. ¡Qué podríamos, en efectos, oponer nosotros que somos los primeros en confesar de no entender nada? Pero, dime, en nombre de Zeus, protector de la amistad: ¿piensas tú, en verdad, que aquellos hechos ocurrieron de esa manera?

Eu. Inclusive, hay algo aún más sorprendente, de lo cual la gente ni siquiera se lo imagina.

So. Dado que tú estimas que entre los dioses –espíritus- existen guerras interinas, enemistades terribles, batallas y tantas otras cosas del mismo género, que nos narran los poetas y de los cuales nuestros mejores artistas han embellecido muchos lugares y objetos sagrados, como, en particular, de estas imágenes está llena la ciudadela de la Acrópolis en las grandes Panateneas, -o fiestas en honor a Minerva, que se celebraban cada cinco años-. ¿Diremos, Eutifrón, que estos hechos son verdaderos?

Eu. Y no solamente estos, Sócrates, sino, como decía ahora, de los dioses, -espíritus-, si quieres, te contaré tantas otras historias, que, al oírlas, lo sé muy bien, quedarás sorprendido. 

VII

So. No lo dudo. Pero, me las contaras, a tu comodidad, en otra oportunidad. Por ahora, prueba a explicarme más claramente lo que te pedía antes. Yo te había preguntado qué era la virtud; y tú, amigo, no me has enseñado debidamente, sino que me has dicho que virtuoso es lo que, más o menos, estás realizando ahora, buscando que actúe la justicia en relación con el acto indebido realizado por tu padre.

Eu. Y he dicho la verdad, Sócrates.

So. Quizá. Todavía, Eutifrón, existen muchos otros actos que tú denominas virtuosos.

Eu. Los hay, ciertamente.

So. Y bien, recordarás que te había rogado de indicarme, no uno o dos de aquellos muchos actos que tú denominas virtuosos, sino, precisamente, la idea por la cual todo lo que es virtuoso es virtuoso. Tú, debía, de hecho, haberme dicho que en virtud de una idea todos los actos indebidos son indebidos, y los virtuosos, virtuosos. ¿O no lo recuerdas?

Eu. Sí, seguro.

So. Entonces, enséñame precisamente cuál es esta idea, con el fin de que, centrando la atención en ella, y sirviéndome como ejemplo, pueda decir que virtuoso es lo que se le asemeje entre los actos que tú, u otro, haga, e indebido lo que no se le asemeje.

Eu. Si lo deseas así, Sócrates, te responderé de esa manera.

So. Bien, lo deseo de veras.

Eu. Y bien, aquello que es grato a los dioses –espíritus-, es virtuoso, lo que para ellos es ingrato, es indebido.

So. Me has respondido en forma egregia, Eutifrón, tal como te lo había solicitado; empero, si tu respuesta se corresponde con la verdad, no lo sé, todavía. Pero, sin duda alguna me demostrarás, adicionalmente, que lo que dices es verdadero.

Eu. Indiscutiblemente.

VIII 

So. Vamos, veamos ahora qué es lo que decimos. Lo que es grato a los dioses –espíritus- es virtuoso; lo que, en cambio, les resulta odioso, es indebido. Y no es lo mismo lo uno y lo otro; lo virtuoso es lo contrario de lo indebido. ¿No es cierto?

Eu. Sin duda.

So. Y, ¿te parece que se ha dicho lo correcto?

Eu. Me parece que sí, Sócrates.

So. Pero, Eutifrón. ¿Se ha dicho, también, que los dioses –espíritus- no están de acuerdo, que disienten los unos con los otros, y que existe enemistad entre ellos?

Eu. En efectos, se ha dicho.

So. Ahora bien, mi excelente amigo, ¿enemistad e iras son el efecto de un disentimiento entre qué cosas? Examinemos así: Si tú y yo disentimos sobre cuál sea el mayor entre dos números, ¿podría esto rendirnos enemigos e irritarnos recíprocamente? O, revisada la cuenta, ¿nos daremos cuenta, enseguida, de la realidad, poniéndonos de acuerdo?

Eu. Seguro.

So. Y de esta manera, también, si se disintiese sobre una medida, de un objeto cualquiera, ¿bastaría medirla para poner de lado cualquier diferencia?

Eu. Es verdad.

So. Y, ¿sería suficiente, me parece, pesar para decidir si alguna cosa es más pesada o más ligera?

Eu. ¿Y por qué no?

So. Pero, ¿cuáles son, entonces, los argumentos, por los cuales, por falta de un criterio seguro, nos convertiríamos en enemigos, nosotros, montando en cólera? Quizá no tengas una respuesta rápida. Pero, observa si no son las que te menciono: lo justo y lo injusto, lo bello y lo feo, lo bueno y lo malo. ¿No son, quizá, estos los argumentos sobre los cuales, en caso de disentimiento, en el cual no se pueda llegar a un juicio incontrovertible, nos conviertan en enemigos, tanto a ti como a mí, e igualmente, a cualesquiera otras personas?

Eu. Sin duda, Sócrates, en esto consiste el disentimiento, sobre estos mismos argumentos.

¿Y los dioses, -espíritus-, Eutifrón?  Si disienten, entre ellos, ¿no lo hacen, quizá, por las mismas razones?

Eu. Necesariamente.

So. Y de esta manera, noble Eutifrón, también los dioses, -espíritus-, basándonos en lo que tú dices, no todos estiman las mismas cosas o justas, o bellas, o feas, o buenas, o malas. Entonces, de no existir, entre ellos, disentimiento alguno, no habría motivo de disputa. ¿No te parece?

Eu. Tienes razón.

So. Pero, las cosas que cada uno de ellos estima que son buenas y justas, son, por lo tanto, las que ama; ¿pero que resultan en sentido contrario, las que odia?

Eu. Es cierto.

So. Son, por lo tanto, las mismas cosas, como tú dices, las que algunos estiman como justas, y otros, injustas; y por cuanto no se encuentran de acuerdo en relación a las mismas, litigan y guerrean los unos con los otros. ¿No es así?

Eu. Es así, exactamente.

So. Por lo tanto, las mismas cosas, parece, son odiadas y amadas por los dioses –espíritus-, y serían, para ellos, por lo tanto, agradables o desagradables.

Eu. Parecería.

So. Y, en consecuencia, Eutifrón, según este razonamiento, serían virtuosas e indebidas, al mismo tiempo.

Eu. Probablemente.

IX

So. Por lo tanto, maravilloso amigo, tú no has respondido a lo que te preguntaba. Ya que no te inquiría más que lo que sea virtuoso e indebido, por cuanto, como parece, lo que es agradable a los dioses –espíritus-, también les resulta odioso. Dado que, Eutifrón, no sería motivo de asombro hacer lo que ahora haces, provocando una inquietud a tu padre, tú hicieras cosa agradable a Zeus, pero odiosa a Cronos y a Urano, o agradable a Hefesto pero odiosa a Hera, y que, si hay otros dioses –espíritus- que disientan sobre este punto, ocurriese lo mismo también con ellos.

Eu. Pero, Sócrates, sobre este punto: que, quien haya privado, injustamente, de la vida a alguien deba asumir la respectiva sanción, nadie, creo, entre los dioses –espíritus- lo pensará de una manera diferente de otro.

So. ¿Y cómo, Eutifrón? ¿De los hombres no has oído jamás poner en duda a alguien que, quien ha privado injustamente de la vida o ha cometido otro acto injusto no deba asumir la sanción?

Eu. Verdaderamente es lo que no cesan de poner en duda por todas partes y especialmente en los tribunales. Y mientras cometen todas clases de injusticias, hacen y dicen cualquier cosa para sustraerse a la sanción.

So. Pero, Eutifrón, ¿confiesan, quizá, de ser culpables, y, aun haciéndolo sostienen de no tener que asumir la sanción?

Eu. ¡Oh!, esto no, de verdad.

So. Por lo tanto, no es exacto que digan y hagan cualquier cosa, ya que, si no me engaño, no tienen el coraje de decir o de meter en duda esto: que, habiendo cometido una injusticia, no deban asumir la sanción. Pero, dicen, creo, de no haber incurrido en ninguna injusticia. ¿No es así?

Eu. Es verdad.

So. Y, entonces, no ponen en duda que el culpable deba asumir la sanción; pero, más bien esto: Quien sea el culpable, de qué y en cuáles circunstancias.

Eu. Es verdad.

So. Y, también, no se verifica entre los dioses –espíritus-, si litigan de lo justo y de lo injusto, según tu discurso; ¿y los unos afirman de los otros que tienen culpa, y los otros lo niegan? Por lo que, admirable amigo, nadie ni entre los dioses ni entre los seres humanos osaría sostenerlo: que el culpable no deba ser sancionado.

Eu. Sí, Sócrates, lo que dices es verdad, por lo menos de manera general.

So. Pero, Eutifrón, aquellos que disputan, sean seres humanos o dioses, dado que los dioses disputan, no lo hacen, me parece, sino de actos singulares. Y, disintiendo sobre algún acto, los unos afirman que es justo, los demás que es injusto. ¿No es así?

Eu. Ciertamente.

X

 

So. Arriba, querido Eutifrón, enséñame, hasta que me convierta en un mejor sabio. Qué pruebas tienes para creer que todos los dioses –espíritus- estiman injusta la desencarnación de aquel mercenario que, convertido en homicida y hecho prisionero por el padrón de quien pasara a mejor vida, haya, a su vez, desencarnado por causa de su cautiverio, antes de que, quien le había colocado en ese estado pudiese saber de los exégetas de la ley que se debía hacer con él; y que, en defensa de un tal hombre haya sido bien ejecutado de parte de un hijo acusar, querellando por homicidio al propio padre? Adelante, procura de mostrarme claramente como sin duda alguna todos los dioses tengan por justa una tal acción. Cuando me lo hayas demostrado en modo exhaustivo, no dejaré de predicar elogios por tu sabiduría.

Eu. Quizá la empresa no sea fácil, Sócrates; todavía podría demostrártelo hasta la evidencia.

So. Comprendo; yo debo parecerte menos sabio que los jueces, por cuanto a éstos tú les demostrarás, claramente, que el acto de tu padre es injusto y que todos los dioses lo encuentran odioso.

Eu. Clarísimamente, Sócrates, a condición de que me escuchen.

XI

So. Pero, te escucharán, siempre que tú demuestres que dices la verdad. Por otra parte, mientras hablabas, he aquí lo que me vino a la mente, y que voy repensando dentro de mí: -“Aunque Eutifrón pudiese probarme en el modo más evidente que todos los dioses tengan por injusta esa desencarnación, cómo habría aprendido de él lo que es virtuoso y lo que deja de serlo?” En efectos, esta acción sería, supuestamente, odiosa a los dioses; pero, hace poco se vio que con esto no se define la virtud y la impiedad, porque lo que les es odioso también percibimos que les es agradable a ellos. Por tal motivo, Eutifrón, te dispenso de efectuar esta demostración; y si te place, admitamos, también, que todos los dioses estiman injusto este acto y lo encuentran odioso. Ahora bien, queremos corregir nuestra acepción diciendo que todo lo que los dioses odian es impío; ¿lo que ellos aman, virtuoso, y lo que algunos aman y otros odian, ni la una ni la otra cosa, o la una y la otra cosa, a un tiempo? ¿Prefieres, por lo tanto, que se de esta definición a la virtud y a la impiedad?

Eu. Y, ¿cuál es la dificultad, Sócrates?

So. Para mí, Eutifrón, ninguna; pero, tú reflexiona de tu parte, si partiendo de este presupuesto, te resultará, después, tan fácil de enseñarme lo que has prometido.

Eu. Claro que sí; diría que lo virtuoso es lo que todos los dioses aman, y lo contrario, lo que todos los dioses detestan, indebido.

So. Y, ¿no queremos, Eutifrón, examinar desde el inicio, si de esta manera está bien dicho? O, ¿dejaremos las cosas así, y seremos, de esta manera, indulgentes con nosotros mismos y con los otros, que, en cuanto alguien afirme que algo es de cierto modo, admitiremos que es así? O, ¿es necesario examinar qué es lo que dice quien habla?

Eu. Es necesario, ciertamente. Pero creo que hasta ahora se ha dicho bien.

XII

So. Dentro de poco, mi buen amigo, lo sabremos mejor. Reflexiona un poco sobre esto: ¿Lo virtuoso es amado por los dioses –espíritus-, por qué es virtuoso, o porque se ama es virtuoso?

Eu. No entiendo lo que quieres decir, Sócrates.

So. Entonces, me la ingeniaré para explicarme mejor. ¿No decimos nosotros que un objeto es portado y el otro portante, uno conducido y el otro conducente, uno visto y el otro vidente? ¿Y no entiendes que todos estos difieren los unos de los otros, y en que lo hacen?

Eu. Ahora, sí, creo entender.

So. Y, de esta manera, ¿también amado es una cosa, y amante, otra?

Eu. Y, ¿por qué no?

So. Ahora, dime: ¿Lo conducido lo es porque se conduce, o por otra razón?

Eu. No, por esto, precisamente.

So. Y, ¿lo conducido no lo es, quizá, porque se conduce, y lo visto, visto porque se ve?

Eu. Sin duda.

So. No, por lo tanto, porque es visto, por esto se ve, sino al contrario porque se ve, es visto; ni porque es conducido, se conduce, sino porque se conduce, es conducido. ¿No es, quizá, Eutifrón, esto que quiero decir? Y quiero decir esto: Que si alguna cosa deviene, o experimenta algo, no porque es proveniente, deviene, sino porque deviene, es proveniente, ni porque es paciente, experimenta, sino porque experimenta, es paciente. ¿O no lo admites?

Eu. Sí.

So. Y de esta manera, también, el amado ¿no es, quizá, algo que deviene o alguna cosa que experimenta algo por causa de otra?

Eu. Sin duda.

So. Es, evidentemente, un caso idéntico a los precedentes: no porque un objeto es amado, se ama por quienes es amado, sino porque se ama, es, por lo tanto, amado.

Eu. Indiscutiblemente.

So. Antepuesto esto, qué decimos de lo justo, Eutifrón?  ¿No es, quizá, que eso se ama por todos los dioses, según tu discurso?

Eu. Sí.

So. Y, ¿no es por esto que es virtuoso, o por otra razón?

Eu. No; por esto, precisamente.

So. Por lo tanto, ¿significa que, porque es virtuoso, se ama, no ya porque se ama, es virtuoso?

Eu. Parece.

So. Mientras que, en cambio, porque los dioses aman lo que les es grato, es amado por ellos, y les resulta grato.

Eu. Y, ¿cómo no?

So. Significa, Eutifrón, que no todo lo que es grato a los dioses es virtuoso, ni lo virtuoso es grato a los dioses, como tú dices, sino que lo uno es diverso de lo otro.

Eu. ¡Oh! ¿Cómo es posible, Sócrates?

So. Porque estamos de acuerdo que lo virtuoso se ama porque virtuoso, pero no es virtuoso porque se ama. ¿O no?

Eu. Sí.

XIII

So. Aquello que es grato a los dioses –espíritus- porque es amado por ellos, precisamente por este afecto de los dioses, les es grato, pero no porque les resulta grato es amado por ellos.

Eu. Es verdad.

So. Por el contrario, querido Eutifrón, quizá fuese la misma cosa lo que es grato a los dioses y lo que es virtuoso, si lo virtuoso es amado por ser virtuoso, también esto que es grato a los dioses sería amado porque les resulta grato; y si lo que es grato a los dioses les es grato porque es amado por ello, también lo justo sería justo porque es amado por los dioses. Ahora, en cambio, tú ves que ambas cosas están en relación opuesta, igualmente que diversas entre ellas. La una, en efectos, porque se ama, es tal de ser amada, por esto se ama. Y yo presiento, Eutifrón, que tú, a la pregunta sobre lo que es virtuoso, no me hayas querido clarificar la esencia y me indicaras, apenas, una cualidad; es decir, que al virtuoso le ocurre el hecho de ser amado por todos los dioses. Pero, lo que sea virtuoso, no me lo has dicho, todavía. Empero, si te place, no me lo ocultes, sino dime desde el comienzo: Que algo es virtuoso bien sea que fuese amado por los dioses, o sujeto a cualquier otro sentimiento, de manera que sobre este particular no tengamos divergencias. Adelante, anímate y dí que es la virtud y qué la impiedad.

Eu. Pero, Sócrates, en realidad no sabría como explicarte mi pensamiento. Todas nuestras premisas parece que se mueven en un círculo, y no quieran quedarse quietas en cualquier lugar en que las colocamos.

So. Tus afirmaciones, Eutifrón, si no me equivoco, parecieran ser obras de nuestro progenitor Dédalo. Si las hubiese expresado yo, quizá me hubieses recriminado, observando que por mi parentesco con aquel también mis obras, hechas de palabras, escapan lejos y no quieren permanecer quietas allí donde uno las coloca. Pero ahora, por cuanto las aserciones son tuyas, es preciso recurrir a cualquier otra argucia, ya que es a ti que no le quieren permanecer quietas, como tú mismo lo has reconocido.

Eu. Verdaderamente, Sócrates, me parece que esta argucia se adapte bien a nuestro caso, por cuanto su constante movimiento en círculo, sin pararse en el mismo lugar, no soy yo que se lo imprimo, sino que el Dédalo eres tú, me parece; que si dependiese de mí, ellas permanecieran quietas de esta manera.

So. Por lo que parece, amigo mío, existe el riesgo de que yo sea un artífice mucho más hábil que Dédalo, en cuanto aquel allí hacía que no estuviesen quietas sus propias obras, y yo, además de las mías, como parece, también las de los demás. Y en mi arte de más sorprendente hay esto: Que soy sabio sin quererlo. Por cuanto quisiera que los discursos me quedaran quietos e inmóviles en su sitio, más que conquistarme las riquezas de Tántalo adicionalmente a la sabiduría de Dédalo. Es suficiente con esto. Pero, dado que me parece que no quieres ser objeto de muchas molestias, me la ingeniaré para indicarte como tú puedas enseñarme lo que es la virtud. Y tú, no te canses tan rápido. Observa: ¿No te parece necesario que todo lo que es virtuoso sea justo?

Eu. Ciertamente.

So. ¿Y, por lo tanto, que todo lo que es justo sea virtuoso? O, ¿todo lo que es virtuoso, es justo allí donde lo justo no es todo virtuoso, sino en parte virtuoso y en parte cualquier otra cosa?

Eu. No logro, Sócrates, seguir tu razonamiento.

So. ¡Y sin embargo eres tanto más joven que yo, cuanto más sabio! Pero, como decía, no quieres fastidios, porque eres muy rico en sabiduría. Adelante, hombre benévolo, haz un pequeño esfuerzo, por cuanto después de todo no es difícil entender lo que expreso. Yo digo lo contrario de lo que cantó aquel poeta en sus versos:

Zeus, que esto hizo y todo esto produjo, tú ofender no quieres, por cuanto donde hay temor hay pudor.

Pero, yo, sobre esto lo pienso en forma diversa. ¿Y quieres saber por qué?

Eu. Sin duda.

So. Porque no me parece exacto el dicho: Donde hay temor, allí hay, también, pudor; mientras a mí me parece que muchos, aun temiendo la adversidad, temen sí, pero no experimentan vergüenza alguna de lo que temen. ¿No te parece así a ti también?

Eu. Seguro.

So. En cambio, donde hay pudor, allí, me parece, hay también temor; por cuanto, ¿podría haber alguien que, avergonzándose y enrojeciendo por un acto suyo, no tenga también inquietud y no tema, al mismo tiempo, la reputación de malvado?

Eu. No hay duda.

So. Y, por lo tanto, no es justo decir: Donde hay temor, allí hay, también, vergüenza; o más bien: donde hay vergüenza, allí hay, también, temor, y no ya: donde hay temor, hay también siempre vergüenza, porque el temor es, me parece, más comprensivo que la vergüenza; vergüenza es parte del temor como impar, de número; dado que no siempre donde hay número, hay allí, también, impar; sino que, donde hay impar, allí hay, también, número. ¿Logras, ahora, seguirme?

Eu. Ahora sí.

So. Y bien, decía algo similar hace poco, cuando preguntaba: ¿Dónde hay justicia, hay también virtud? ¿O donde hay virtud, allí hay, también, justicia, pero que donde hay justicia, no hay siempre virtud, porque la virtud es parte de la justicia? Diremos de esta manera, ¿o te parece, mejor, de otra?

Eu. No, no; me parece bien así.

XIV

So. Observa, ahora, lo que sigue. Si la virtud es parte de la justicia, tenemos, opino, el deber de indagar cual parte de la justicia sea la virtud. Si tú me interrogaras sobre las cosas que se acaban de decir, por ejemplo: Qué parte del número es par, y qué es, por naturaleza este número, te contestaría que es aquello que se divide en dos partes iguales y no desiguales. ¿O no te parece?

Eu. A mí, sí.

So. Prueba, por lo tanto, tú también a explicarme de la misma manera qué parte de la justicia sea la virtud, hasta que podamos decir también a Méleto que no incurra en una injusticia en perjuicio nuestro, y no nos acuse de impiedad, por cuanto hemos ya aprendido de ti, perfectamente, lo que es justo y virtuoso, y lo que no lo es.

Eu. Y bien, Sócrates, a mi me parece que la virtud y la piedad sean aquellas partes de la justicia que tienen por objeto el cuidado de los dioses, y la que tiene por objeto el cuidado de los humanos sea la restante parte de la justicia.

 

XV

 

So. Me parece, Eutifrón, que tú dices bien. Pero, tengo todavía necesidad de una pequeña explicación, por cuanto, aún no veo claro a que te refieres cuando haces referencia al cuidado. Por cuanto, ciertamente no querrás decir que el cuidado que se le presta a los dioses sea de tal grado, que es aquel que se le tiene a las demás cosas. Nosotros, llamamos, en efectos, …. o mejor dicho, por ejemplo, decimos que no todos saben entrenar a los caballos, sino, únicamente, el caballerizo. ¿No es así? (…).

Eu. Sin duda.

So. Porque, en esencia, el entrenamiento de los caballos es la especialidad del caballerizo.

Eu. Sí.

So. ¿Ni que todos sepan entrenar a los perros, sino quien los adiestra para la caza?

Eu. Así es.

So. Porque el cuidado de los perros pertenece al arte venatorio.

Eu. Ciertamente.

So. Igualmente, el cuidado de los bueyes pertenece al arte de los labradores.  

Eu. Por supuesto.

So. Y de esta manera, ¿la virtud y la piedad están a cargo de los dioses? ¿No es esto lo que quieres decir, Eutifrón?

Eu. Por supuesto.

So. Entonces, ¿cada uno de los cuidados consigue el mismo efecto, es decir, el bien y lo útil para el objeto del mismo? De esta manera tú observas que los caballos, cuidados por el arte del caballerizo, les resulta beneficioso y convirtiéndose en mejores. O, ¿no te parece?

Eu. A mí sí.

So. E igualmente los perros cuidados por quien los adiestra para la caza y a los bueyes por el labrador, y así sucesivamente. ¿O tú piensas que el cuidado tiene por finalidad el daño de quien es objeto del mismo?

Eu. No, en verdad, por Zeus.

So. Entonces, ¿a su beneficio?

Eu. ¿Y cómo no?

So. Y, entonces, ¿también la virtud, por cuanto es del cuidado de los dioses, les es útil a ellos mismos, y les rinde mejores? Y, ¿estás dispuesto a admitir que cuando tú cumples una acción virtuosa, rindes mejor a algunos de los dioses?

Eu. No, por Zeus.

So. En efectos, Eutifrón, tampoco yo pienso que tú quieras decir esto; estoy, más bien, muy lejos de creerlo. Pero, por esto mismo, te preguntaba de que tipo de cuidado de los dioses entendías hablar, por cuanto suponía, también, que no te refería a esta.

Eu. Y justamente, Sócrates, no quería referirme a esa.

So. Está bien. Pero, entonces, ¿qué especie de cuidado de los dioses sería la virtud?

Eu. Aquel cuidado, Sócrates, que los domésticos tienen por los dueños de casa.

So. Entiendo; ¿sería, entonces, el arte de servir a los dioses?

Eu. Precisamente. 

XVI 

So. Y el arte de servir de los médicos, ¿podría decirme cuál efecto deba producir? ¿No crees, tú, que sea la buena salud?

Eu. Seguro.

So. ¿Y el arte de los constructores de naves, a qué efecto debe servir?

Eu. Es evidente, Sócrates, a la construcción de las naves.

So. ¿Al igual que el arte de servir, de los arquitectos, a la construcción de las casas?

Eu. Sí.

So. Y dime, excelente hombre, el arte de servir de los dioses, ¿a cuál efecto es útil? Tú, sin duda, lo sabes, por cuanto afirmas que eres entendido en cosas divinas mejor que toda otra persona en el mundo.

Eu. Y digo la verdad, Sócrates.

So. Y bien, dime, te lo ruego: ¿Cuál es este bellísimo efecto que los dioses consiguen valiéndose de nuestros servicios?

Eu. ¡Son tantos, Sócrates!

So. Pero, querido amigo, lo mismo se puede decir de los generales. Y sin embargo, en relación a éstos no dudarías en responderme que todos se suman en producir la victoria en las confrontaciones. ¿O no?

Eu. ¿Y cómo no?

So. Y tantas cosas hermosas hacen, creo, también los agricultores, pero todos se suman en procurarnos, con sus obras, los alimentos de la tierra.

Eu. Es cierto.

So. Y, entonces, de todas tantas cosas bellas producidas por los dioses, ¿cuál es la suma?

Eu. Te lo decía hace poco, Sócrates; no es muy fácil aprender en forma precisa todas estas cosas. Aunque te digo solo esto: Que al encontrarse cada quien en oración sepa decir, o hacer, cosas gratas a los dioses; éstas son virtuosas, y aseguran la protección a la familia y a la ciudad, mientras que las contrarías son impías y tales de subvertir el orden y afectar lo que le es inherente. 

XVII

 

So. ¡Oh! Eutifrón, si hubieses querido, me habrías dicho en forma más breve la suma de lo que te pedía. Pero, se observa que no tiene deseo alguno de enseñarme. También ahora, en el mejor momento, has evitado de responderme, Si sobre este aspecto me hubieses respondido, habría aprendido ya, perfectamente, de ti, lo que es la virtud. Pero, ahora, por cuanto el amante debe seguir, también, al amado por aquella vía que a éste plazca. ¿Qué tú piensas que sean lo virtuoso y la virtud? ¿No es, en cierto modo, la ciencia del solicitar y donar a los dioses?

Eu. Oh Sócrates, has entendido muy bien lo que quería decirte.

So. Resulta, querido amigo, que estoy ávido de tu sabiduría y estoy tan atento que no se pierde ninguna de tus palabras. Pero, dime: Que tipo de servicio es éste que se le rinde a los dioses? ¿Pedirle y donarle, es lo que tú dices?

Eu. Sí.

 

XVIII

 

So. ¿Y pedir cómo se debe no es, quizá, pedirle lo que tenemos necesidad de obtener de ellos?

Eu. ¿Y qué otra cosa podría ser?

So. Y donar como se debe ¿no es darle, quizá, en cambio, lo que precisan obtener de nosotros? Por cuanto, no sería, me parece, un donar juiciosamente el dar a uno lo que éste no precisa.

Eu. Es verdad. Sócrates.

So. Por lo cual, la justicia, Eutifrón, sería para los dioses y para los seres humanos, el arte de interactuar entre ellos.

Eu. Arte de interactuar, aceptado, si te va bien denominarle de esta manera.

So. Pero, para mí es indiferente, si ello no es acorde con la verdad. Explícame: ¿cuál es la ventaja que los dioses recaban de los dones que reciben de nosotros? Por cuanto, ya, en cuanto a los que ellos dan, resulta clara para cada quien, ya que nosotros no tenemos ningún bien que no nos venga de ellos. Pero, de todos los que ellos reciben de nosotros, ¿qué utilidad obtienen? O, ¿somos en el comercio mucho más sagaces de los dioses de recibir cada uno de los bienes de ellos, y ellos ninguno de nosotros?

Eu. Pero, ¿tú crees, Sócrates, que los dioses obtienen alguna ventaja de las ofrendas recibidas de nosotros?

So. Y, entonces, ¿a qué sirven todas estas ofrendas a los dioses?

Eu. Y, ¿qué otra cosa, si no les ofrendas honor y obsequios, y como decía antes, algo que les resulte gracioso?

So. Entonces, lo que es virtuoso, Eutifrón, ¿es algo que les resulta grato, pero no útil ni querido a los dioses?

Eu. Inclusive, en mi opinión, grato sobre cualquier otra cosa.

So. Y de esta manera, si no me equivoco, lo virtuoso vuelve a ser lo que es grato a los dioses.

Eu. Precisamente.

 

XIX

 

So. Y, ¿te maravillarás después, razonando de esta manera, si tus discursos parecen no quedarse quietos, sino moverse, y me culparás de ser Dédalo que los hago mover, mientras un artífice más hábil que Dédalo eres tú, que les haces, precisamente, girar? ¿O no te percatas de que el discurso, girando, se nos regresó al punto de inicio? Ya que, recordarás, que desde el comienzo lo que es virtuoso y lo que es amado por los dioses no nos parecía lo mismo, sino diferente el uno del otro. ¿O no te recuerdas?

Eu. Yo sí.

So. ¿Y no percibes, ahora, que virtuoso es lo que es grato a los dioses? ¿Y con esto qué otra cosa se entiende, sino lo que es amado de los dioses? ¿O no?

Eu. Ciertamente.

So. De esta manera, o aquella precedente conclusión no era justa, o, si lo era, no es exacto lo que afirmamos ahora.

Eu. Parecería.

XX

 

So. Es preciso, por lo tanto, examinar de nuevo que es lo virtuoso, ya que, antes de haberlo aprehendido, por causa de mi voluntad no me perderá de ánimo. Tú, sin embargo, no me trates en forma áspera, sino ponle todo tu ingenio, y dime de una buena vez la verdad, por cuanto tú, ciertamente, la conoce mejor que cualquier otro, y, como Proteo, no hay que alejarse antes de que tú la hayas dicho. Si de hecho no hubieses sabido claramente lo que es virtuoso y lo que no lo es, no se puede creer que por un adventicio te habría inducido a perseguir por homicidio a un anciano, tu padre; pero, en el riesgo de cometer un acto injusto, tendría temor de los dioses y vergüenza de los seres humanos. En cambio, veo que estás seguro de saber lo que es virtuoso y lo que no lo es. Dímelo, por lo tanto, mi óptimo Eutifrón, y no me ocultes lo que tú pienses que sea.

Eu. Otra vez, será, Sócrates; ahora tengo prisa y me tengo que ir.

So. Oh amigo, qué haces? Te vas y me separas de aquella grande esperanza que albergaba de aprender de ti lo que es virtuoso y lo que no lo es, para así librarme de la acusación de Méleto, mostrándole como ya, gracias a Eutifrón, me convertí en sabio en las cosas divinas y como, de ahora en adelante, por efecto de la ignorancia no hablaría más con ligereza, ni buscado innovaciones en asunto de espiritualidad, y habría, por lo tanto, vivido mejor el resto de mi vida.